Click on image to enlarge image.....
Saturday, March 26, 2011
Tuesday, March 22, 2011
මිනිස් දිවිය ගැන දෙසූ වැව උපමා කර ගත් බණක්
රාජකීය පණ්ඩිත හත්තොටුවේ ඉන්දරතන හිමි
සාරක්ථප්පකාසිනියේ පැවසෙන පරිදි ලොව ප‍්‍රශ්න විචාරීම් ක‍්‍රම පහකි. සම්මා සම්බුදුවරුන්ට ඇත්තේ ඉන් ප‍්‍රශ්න කිරීම් දෙකක් පමණි. ප‍්‍රශ්න විචාරණ ක‍්‍රම පහ මෙසේ ය.
1. අදිට්ඨජෝතනා ප‍්‍රච්ඡාව
2. දිට්ඨසංසන්දනා ප‍්‍රච්ඡාව. පුහුදුන් බමුණු පඬිවරු ආගමික ශාස්තෘවරුන් තුළ ඇත.
3.විමතිච්ඡේදනා ප‍්‍රච්ඡාව
4.අනුමති ප‍්‍රච්ඡාව
5. කථෙතුකම්‍යතා ප‍්‍රච්ඡාව . සම්බුදුවරුන් තුළ ඇත.
2. දිට්ඨසංසන්දනා ප‍්‍රච්ඡාව. පුහුදුන් බමුණු පඬිවරු ආගමික ශාස්තෘවරුන් තුළ ඇත.
3.විමතිච්ඡේදනා ප‍්‍රච්ඡාව
4.අනුමති ප‍්‍රච්ඡාව
5. කථෙතුකම්‍යතා ප‍්‍රච්ඡාව . සම්බුදුවරුන් තුළ ඇත.
ස්වභාවයෙන්ම යමෙක් නොදුටු, නොඇසූ, නොසිතූ, අප‍්‍රකටවූ දහම් කරුණක් වේද එය ඔහුට විස්තර, විවරණ කරදීම් සඳහා හෙවත් නොදුටු (අදිට්ඨ) කාරණයක් ප‍්‍රකාශිත (ජෝතනා) කිරීම, බැබළවීම සඳහා අසන ප‍්‍රශ්නය “අදිට්ඨජෝතනා ප‍්‍රච්ඡාව“ නම් වේ.
ස්වභාවයෙන් දැනගත්, දැක ගත්, අත්දුටු දහම් කරුණක් අනෙකුත් පඬිවරුන්ගේ දර්ශන සමය, සමයාන්තර සමඟ සැසඳීම (සංසන්දනා) මූලික කරගත් ප‍්‍රශ්න කිරීම, “දිට්ඨසංසන්දනා ප‍්‍රච්ඡාව“ නම් වේ.
වභාවයෙන්ම සැක සහිත වූ විමති සහිත වූ දහම් කරුණක් පිළිබඳ එය එසේම ද? කවරකාරද? ආදී වශයෙන් පවතින සැක සංකා (විමති) දුරුකිරීමට, සිඳ දැමීමට (ඡේදනා) මූලික වන ප‍්‍රශ්න කිරීම “මිමතිච්ඡේදනා ප‍්‍රච්ඡාව“ නම් වේ.
භික්‍ෂූන් වහන්සේගේ අනුමැතිය ගනිමින් සිදුකරන ප‍්‍රශ්න කිරීම “අනුමති ප‍්‍රච්ඡාව“ නම් වේ. “රූපය අනිත්‍යද? නිත්‍යද?” ආදී වශයෙන් සාකච්ඡාමය ස්වරූපයෙන් මෙම ප‍්‍රශ්න කිරීම සිදුවෙයි. යම් දහම් කරුණක් පිළිබඳ විග‍්‍රහ කරනු කැමැති ව ප‍්‍රශ්න ආසා, පිළිතුරු බුදුරජාණන් වහන්සේම දීර්ඝව සාකච්ඡා කිරීම “කථෙතුකම්‍යතා ප‍්‍රච්ඡාව“ නම් වේ. මහණෙනි, මේ සසුනෙහි සතිපට්ඨාන ධර්ම සතරකි. කවර සතරක්ද? යනාදී ස්ථාන ඊට උදාහරණ වේ.
මෙසේ දැක්වෙන ප‍්‍රශ්න විචාරීම් අතුරින් පරිවිමංසන සූත්රය කථෙතුකම්‍යතා ප‍්‍රච්ඡාවෙන් දේශනා කරන ලද්දකි.
සංයුත්ත නිකායේ නිදාන වග්ගයේ දුක්ඛ වර්ගයට අයත් පළමු සූත‍්‍ර වන එහිදී භික්‍ෂුවක් සිහි කල්පනා ඇතිව පරීක්‍ෂාකාරීව සිටින ආකාරය, ප‍්‍රශ්නෝත්තරයකින් අරඹා පෙන්වා දෙයි.
පටිච්ච සමුප්පාද ධර්මයේ ජාති, ජරා, මරණ, භව, උපාදාන, වේදනා ආදී වශයෙන් ධර්ම කරුණු විග‍්‍රහ කිරීම එම සූත‍්‍රයේ දී සිදු වේ. වේදනාව පිළිබඳ විග‍්‍රහ කරමින් වේදනාවේ ප‍්‍රභේද තුන දක්වා, ඒ පිළිබඳ නිතරම සිහි කල්පනාවෙන් සිටිය යුතු බව පවසයි. එම වේදනා තුන නම්,
1. සුඛ වේදනාව - සැප වින්දනය
2. දුක්ඛ වේදනාව - දුක් සහිත වින්දනය
3. අදුක්ඛ මසුඛ වේදනාව - දුක්, සැප මිශ‍්‍රව වින්දනය
2. දුක්ඛ වේදනාව - දුක් සහිත වින්දනය
3. අදුක්ඛ මසුඛ වේදනාව - දුක්, සැප මිශ‍්‍රව වින්දනය
මේ වේදනා ගැන තත්ත්වාකාරයෙන් අවබෝධ කර ගෙන ඒවායෙහි නොගැටී විසිය යුතු බව බුදුපියාණන් වහන්සේ පෙන්වා දෙති. අනතුරුව තවත් වේදනා දෙකක් පිළිබඳ අපගේ අවධානය යොමුකරවා ඇත.
1. කාප පරියන්තිකං වේදනං - කාය පරියන්තික වේදනාව
2. ජීවිත පරියන්තිකං වේදනං - ජීවිත පරියන්තික වේදනාව
2. ජීවිත පරියන්තිකං වේදනං - ජීවිත පරියන්තික වේදනාව
මේ දෙක ද තත්ත්වාකාරයෙන් අවබෝධ කරගෙන විඳිය යුතු වේ. “කායපරියන්තික” යනු කය හිමිකොට ඇති වේදනාවයි. ඇස, කන, නාසය, දිව, ශරීරය යන ද්වාර පස මඟින් හට ගන්නා හෙවත් පංචද්වාරික වූ වේදනාවයි. “ජීවිත පරියන්තික” යනු දිවි හිම් කොට ඇති වේදනාවයි. මනසින් හට ගන්නා වේදනාවයි. හෙවත් මනෝද්වාරික වේදනාවයි.
මෙහිදී අප මනුෂ්‍ය ශරීරයේ ඇති ඉන්ද්‍රිය සය ඇසුරින් හට ගන්නා වේදනාව දෙයාකාරයකින් විවරණය කර ඇත. ‘සළයතනං’ යනු එම ආයතන සයයි. ‘සළායතන පච්චයා ඵස්සෝ’ සළායතන ප‍්‍රත්‍යවීමෙන් ස්පර්ශය ඇතිවෙයි, හෙවත් ෂඩ් ආයතන, ෂඩ් අරමුණු සමඟ ගැටෙයි. ඒවායේ පහස ලබයි. ඉන් වේදනාවක්, වින්දනයක් ඇති වේ. ‘ඵස්ස පච්චයා වේදනා’ එම වේදනා අයතන අනුව දෙකොටසකට බෙදේ. ඒ කාය පරියන්තික වේදනාව හා ජීවිත පරියන්තික වේදනාව යනුවෙනි.
සළායතන ඵස්ස වේදනා
1.ඇස රූප
2.කණ ශබ්ද
3.නාසය ගඳ, සුවඳ
4.දිව රස
5. ශරීරය පහස කාය පරියන්තික වේදනාව
6.මනස ධර්ම, සිතිවිලි ජීවිත පරියන්තික වේදනාව .
2.කණ ශබ්ද
3.නාසය ගඳ, සුවඳ
4.දිව රස
5. ශරීරය පහස කාය පරියන්තික වේදනාව
6.මනස ධර්ම, සිතිවිලි ජීවිත පරියන්තික වේදනාව .
මේ වේදනා දෙක පිළිබඳව දීර්ඝ පැහැදිලි කිරීමක්, සාරත්‍ථප්පකාසිනී නම් සංයුත්ත නිකාය අටුවාවෙහි දක්නට ඇත. බුද්ධඝෝෂ මාහිමියන්ට ඒ සඳහා මහාවිහාරයේ පැවැති සංයුත්ත නිකායික හෙළටුවාවේ ඇසුර ලැබෙන්නට ඇතැයි සිතේ.
පංචද්වාරික වේදනාව (කාය පරියන්තික) පසුව ඉපදී පළමුව නිරුද්ධ වේ. මනෝද්වාරික වේදනාව (ජීවිත පරියන්තික) පළමුව ඉපදී අවසානයට නිරුද්ධ ;ව්. මනෝද්වාරික වේදනාව සත්වයාගේ ප‍්‍රතිසන්ධි ක්‍ෂණයෙහි (පිළිසිඳ ගන්නා මොහොතෙහි) වස්තු රූපයෙහිම පිහිටයි. එසේම ජීවිතාවසානය දක්වාම පවතියි. ඒ අනුව ඉහත දැක්වූ වේදනා දෙක අතුරින් අපගේ ජීවිතයේ වැඩිකාලයක් පවතිනුයේ මනෝද්වාරික වේදනාවයි. පංචද්වාරික වේදනාව පවතිනුයේ ඊට අඩු කාලයකි. පංචද්වාරික වේදනාවෝ පළමු වසර විස්ස තුළ ඇලීම් ,කිපීම්, මුළාවීම් වශයෙන් අධික ප‍්‍රමාණයෙන් බලවත් වේ. වයස අවුරුදු විස්ස හතළිහ අතර දී පසිඳුරන්ගෙන් ලබන උපරිම වින්දනය මානව සත්වයා ලබාගනියි. අවුරුදු පනහක් වන විට ඇලීම් ආදී කි‍්‍රයාවලිය අකි‍්‍රය වෙමින් ඒ කෙරෙහි අරමුණු ගැනීම ටිකෙන් ටික අඩුවෙයි. හැට වැනි විය වන විට පිරිහී ගොස් අසූවිය , අනූවිය සපුරන විට දී අතිශයින්ම දුර්වල වෙයි.
පංචද්වාරික වේදනා ඉතා වයස්ගත වූවන් කෙරෙහි නොපවතින නමුත්, මනෝද්වාරික වේදනාව පවතින්නේය. එයද අනුපිළිවෙළින් පිරිහී ගොස් මරණාසන්න කාලයේදී හදවතේ කෙළවර ඇසුරු කරමින් පවතියි.ඒ මනෝද්වාරික වේදනාව පවතින තාක් කල්ම “සත්ත්වයා ජීවත් වේ” යන්න යෙදේ. මනෝද්වාරික වේදනාව නොමැති වූ විට” සත්ත්වයා මැරුණේ යැ”යි ව්‍යවහාර වෙයි. මෙහි අර්ථ , වැව හා සම්බන්ධ කර, මෙසේ දත යුතුයි.
පුරුෂයෙක් ජල මාර්ග පහකින් සමන්විත වැවක් සාදන්නේය. පළමු වැසි වැටීමෙන් ඒ ජල මාර්ග පහ පිරී. ඉන් ජලය පිවිස , වැව තුළ ඇති ආවාට පුරවයි. නැවත නැවත වැසි වැටෙන කල්හි, ඒ ඒ තැන උතුරා යමින් ජලමාර්ග පිරී ගවුවක් අඩයොදුනක් පමණ තැන් ජලයේ පිරී පවතියි. ඉන්පසු වැසි නැති සමයේදී ජලය පිටකරන වාන් දොරටු හැර දමා, කුඹුරු කර්මාන්ත සිදුකරන කාලයේදී ජලය වැවෙන් ඉවත් කරයි. ශස්‍ය පැසෙන කාලය වන විට වැවේ ජලය ඉතා අඩුවේ. ඒ කාලයේ “මාළු අල්ලමු”යි ගම් වැසියෝ වැවට පැමිණෙති. එවිට ද ආවාට කිහිපයකම ජලය ඉතිරිව පවතියි. එසේ ආවාට වල දිය ඇති තාක් කල් “ වැවේ ජලය ඇත” යන වහර පවතියි. ඒවාද සිඳී ගිය කල්හි “ මහවැව සිඳුණේය “ යන ව්‍යවහාරය ඇති වෙයි.
දහම් කරුණු හා මේ උපමාව සන්සන්දනය කළ යුතු වන්නේ මෙසේ යැයි දත යුතුයි.පළමු වැසි වැටුණු කාලයේ ජල මාර්ග පහක් පිරී ජලය වැව තුළට අවුත් වැවේ ආවාට පිරෙන අවස්ථාව මෙන්, පළමුව පිළිසිඳගන්නා අවස්ථාවේ මනෝද්වාරික වේදනාව වස්තු රූපයන්හි පිහිටන අවස්ථාව දත යුතුයි. නැවත නැවත වැසි වැටෙන කල්හි ජල මාර්ග පහම පිරී ඉතිරී යන අවස්ථාව, පංචද්වාරික වින්දනයන්ම පවතින අවස්ථාව දත යුතුයි. කුසින් බිහිව ගත කරන ළදරු සමය , මෙහිදී අදහස් කැරේ. වැවේ ගවුවක්, අඩයොදුනක් පමණ උසට ජලය පිරී පවතින අවස්ථාව මෙන්, විසි වයස් පමණ වූ තරුණ කාලයේ ඇලීම්, ගැටීම් ආදියෙන් පසිඳුරන් ප‍්‍රබලව , බලවත්ව ඇති අවස්ථාව දතයුතුයි. වැවේ දිය පිරී පවතින කාලය මෙන් විසි විය සිට පනස්විය දක්වා වූ මනුෂ්‍ය ජීවිතයේ කාලය දත යුතුයි.
(මේ කාලයේ බාහිර උපද්‍රව මගින් වැව විනාශ වුවහොත් මහා ව්‍යසනයක් ඇතිවන්නාක් මෙන් මනුෂ්‍යයාද ඉතා පරිස්සම් කරගත යුතු කාලයකි. වැරැදි අංශයට ගියහොත් මහත් ව්‍යසන ඇතිවන බැවිනි.) අනතුරුව ජලමාර්ග විවෘත කර , කෘෂිකර්මාන්තාදිය ඇරැඹූ කල්හි ක‍්‍රමයෙන් වැවේ දිය පිටවී වැව හිස්වන්නාක් මෙන්, වයස අවුරුදු හැටේ සිට ක‍්‍රමයෙන් ඉන්ද්‍රිය පිනවීම් පිරිහී යෑම, දත යුතුයි. දිය මාර්ග වල දිය බැසගොස් අල්ප වූ ජලය පවතින අවස්ථාව මෙන් අසූ - අනූ වියට එළඹි කල්හි පසිඳුරන්ගෙන් ලබන වින්දනය දුර්වල වූ අවස්ථාව දත යුතුයි. ආවාටයන්හි පමණක් දිය ඉතිරිව පවතින අවස්ථාව මෙන්, හදවතේ අග මනෝද්වාරික වින්දනය ඇසුරු කර පවතින අවස්ථාව දත යුතුයි. ආවාටයන්හි ස්වල්ප දියක් ඇති කල්හි ද “ වැවේ ජලය ඇතැ”යි පවසන මෙන්, හදවතේ සිතේ මනෝද්වාරික වින්දනය පවතින තෙක්ම “සත්ත්වයා ජීවත් වෙයි” යන ව්‍යවහාරය පවතී.යම් අවස්ථාවකදී ආවාටයන්හි ජලය ද සිඳී ගොස් “වැවේ දිය නැත. වැව සිඳුණේය. “ යනුවෙන් කියත් ද එමෙන්, මනෝද්වාරික වින්දනය නැති වූ කල්හිම “ සත්ත්වයා මළේය. යන ව්‍යවහාර ඇතිවෙයි.
මෙනිසා ප‍්‍රතිසන්ධික්‍ෂණයේ සිට චුතික්‍ෂණය දක්වාම පවතින වින්දන මනෝද්වාරික වේදනාවයි. පසුව ඇති වී වයස් ගතවීමත් සමඳ ක්‍ෂය වී යන වින්දනය, පංචද්වාරික වේදනාවයි. මේ ගැඹුරු දහම් කාරණය තේරුම් කරදීමට ඉහත දැක්වූ පරිදි සාරත්‍ථප්පකාසිනී අටුවාවේ ගෙන ඇත්තේ ලංකාවේ පමණක් දක්නට ඇති “වැව“ යි වැව පිළිබඳ ගැමි කෘෂිකාර්මික ජනතාවට අටුවාටීකා විවරණ ඇසුරින් විස්තර කළ යුතු නොවේ.
ඔවුන්ට එය ප‍්‍රත්‍යක්‍ෂ කාරණයකි. මේ දැනුම උපයෝගී කරගත් මහාවිහාරික සිංහල තෙරවරු පරිවීමංසක සූත්රය විවරණය කිරීමේදී කායපරියන්තික හා ජීවිත පරියන්තික වේදනාව විග‍්‍රහ කිරීමට “ වැව“ පිළිබඳ විග‍්‍රහය රැගෙන උපමා උපමේය ගලපමින් ඉතා විසිතුරුව දහම් නැණ විදහා දැක්වූහ. සංයුත්ත නිකායට ලියූ එම මහාවිහාරික සිංහල අටුවාව (හෙළටුවාව) හා මහඅටුවාව ප‍්‍රධාන මූලාශ‍්‍ර කරගත් බුද්ධඝෝෂ මාහිමියෝ සාරත්‍ථප්පකාසිනිය රචනා කළහ.
බුදුගොස් මාහිමි ඉන්‍දීය මධ්‍යදේශ වාසී බ‍්‍රාහ්මණවංශිකයකු බැවින් වැව පිළිබඳ උන්වහන්සේ දැනුමක් නොතිබෙන්නට ඇත. ඒ වාපි සංස්කෘතිය ඇත්තේ ලංකාවේ පමණක්ම වන බැවිනි. එනිසා, මේ වැව උපමාවට යොදා ගත් දහම් විස්තරය, හෙළටුවාවකින්ම ගත් බව ස්ථිරය. ඉන් ප‍්‍රකට වනුයේ අපේ සිංහල මහ තෙරවරු, පරිසරයට ශ‍්‍රාවකයාගේ අත්දැකීම්වලට සසඳමින් සියුම් දහම් කරුණු විග‍්‍රහ කළ බවයි. ගැමියන්ගේ බසින්, ගැමි උපමා උපහැරණ ඇසුරින් දහම් කථා ලියූ ධර්මසේන මාහිමියන්ද (සද්ධර්මරත්නාවලි කතුවර) මෙහිදී අපගේ සිහියට නැගෙයි.
ඔබ සැමට තෙරුවන් සරණයි
Friday, March 18, 2011
Friday, March 11, 2011
Devadhutha Suttraya, Niraya saha Yama Pallan
එක් සමයක බුදුරජාණන් වහන්සේ තම ශ්‍රාවක භික්ෂූ පිරිස අමතා දේවදූතයන් තිදෙනෙකු පිළිබඳ කරුණු ඉගැන්වෙන දම්දෙසුමක් දේශනා කළහ. මෙම දේශනාව වත්මන් සමාජයට වඩාත් යෝග්‍ය වන්නේය. මක්නිසාද යත්, මෙහි සඳහන් දේවදූතයන් (ජාති, ජරා, මරණ ) සිහි කිරීමට කාලය එළඹ ඇති හෙයිනි. මෙම දම් දෙසුම ඇතුළත් වන්නේ අංගුත්තරනිකායේ තික නිපාතයෙහිය. එය නම්කොට ඇත්තේ දේවදූත සූත්රය නමිනි. එහි අන්තර්ගතය පෙළ දහම ඇසුරින් විස්තරාත්මකව විමසා බලමු.
මහණෙනි, මෙහිලා දේවදූතයෝ තිදෙනෙක් වෙති. ඔවුන් තිදෙනා අතුරින් පළමු දේවදූතයා මෙසේය. මේ ලෝකයෙහි ඇතැමෙක් කයින් දුශ්චරිත කෙරෙයිද, වචනයෙන් දුශ්චරිත කෙරෙයිද, සිතින් දුශ්චරිත කෙරෙයිද, මහණනි, ඔහු නිරය පාලයෝ වෙන වෙනම අත්වලින් අල්ලාගෙන යම රජ හට දක්වත්.
එනම් , “දේවයන් වහන්ස, මේ පුරුෂ තෙම, මව කෙරෙහි වරදවා පිළිපැද්දේය. පියාට මනාව නොපිළිපැද්දේය. ශ්‍රමණයන්ට මනාව නොපිළිපැද්දේය. රහතුන්ට මනාව නොපිළිපැද්දේය. කුලදෙටුවන් නොපිදිවෝය. මොහුට දේවයන් වහන්සේ දඬුවම් කළ මැනව“ කියායි.
මහණනි, ඔහුට යම රජතෙම පළමුවන දේවදූතයා පැහැදිලි කරන්නේය. කරුණු පිළිගන්වමින් අසන්නේය. කරුණු විමසමින් අසන්නේය.
එනම් “ එම්බල පුරුෂය, තෝ මිනිසුන් අතරෙහි පහළ වූ පළමුවන දේවදූතයා නුදුටුයෙහිද? “ යනුවෙනි. හෙතෙම මෙසේ කියයි. “ ස්වාමීනි, නුදිටුයෙමි “ යි කියයි. මහණනි, යමරජ තෙම මෙසේ කියයි. එම්බල පුරුෂය, තෝ මනුෂ්‍යයන් අතරෙහි, ඉපදීමෙන් අසූ වයස් ඇත්තා වූ හෝ අනූ වයස් වු හෝ, අවුරුදු සියයක් ගියාවු හෝ, ජරාවට ගියාවූ, ගොනැස්සක් සේ වක්වූ, මැදින් බිඳුනාවු, සැරයටිය පිහිටාකොට ඇත්තා වූ, වෙවුලමින් යන්නා වූ, ජරාවෙන් ආතුරවු, ඉක්මගිය තරුණ වයස් ඇත්තාවු කැඩුනාවු, (වැටුනාවූ) දත් ඇත්තාවූ, පැසුනු කෙස් ඇත්තාවූ, ඉදිරීගිය කෙස් ඇත්තාවූ, මුඩුවු හිස ඇති, ඇඟ රැළි වැටුණාවූ කැළලින් යුත් සිරුර ඇත්තාවු ස්ත්‍රියක් හෝ පුරුෂයෙක් හෝ නුදුටුයෙහිදැ’යි කියායි. හෙතෙම, ස්වාමීනි, දිටුයෙමි යි කියයි.
හණනි, යමරජතෙම ඔහුට මෙසේ කියයි. එම්බල පුරුෂය, නුවණැත්තාවූම වැඩිවිය පැමිණි තට මේ සිත නොවීද, “ මම ද ජරාව ස්වභාවකොට ඇත්තෙක් වෙමි. ජරාව නොඉක්මවුයෙක් වෙමි. එබැවින් මම කයින්ද, වචනයෙන්ද, සිතින්ද යහපතක් කරමි’යි කියායි. ස්වාමිනි, හෙතෙම නොහැකි වූයෙමි. ප්‍රමාද උනෙමි’යි කියයි.
මහණනි, යමරජ තෙමේ ඔහුට මෙසේ කියයි. එම්බල පුරුෂය, ප්‍රමාද වූ බැවින් කයින්, වචනයෙන්, සිතින් යහපත් ක්‍රියා නොකළෙහිය. එම්බා පුරුෂය, එහෙයින් ඒ ප්‍රමාදවූවාහුට යම් සේද, තට එපරිද්දෙන් කරන්නෙමි ‘යි කියායි. ඒ මේ පාපකර්මය වනාහි මවු විසින් නොකරන ලද්දේය. පියා විසින් නොකරන ලද්දේය. සහෝදරයා විසින් නොකරන ලද්දේය. නැගණිය විසින් නොකරන ලද්දේය. මිත්‍රයන් යහළුවන් විසින් නොකරන ලද්දේය. සහ ලේ නෑයන් විසින් නොකරන ලද්දේය. දේවතාවන් විසින් නොකරන ලද්දේය. මහණ බමුණන් විසින් නොකරණ ලද්දේය. තා විසින්ම මේ පාපකර්මය කරන ලද්දේය. මේ පාප කර්මයාගේ විපාකය තා විසින්ම විඳිය යුතුය යනුවෙනි.
මහණනි, යමරජ තෙම පළමුවන දේවදූතයා දක්වා, කරුණු සහිතව පිළිගන්වා, කරුණු විමසා කියාදී, කරුණු ගන්වා කියාදී, දෙවෙනි දේවදූතයා පැහැදිලි කරන්නේය. කරුණු පිළිගන්වමින් අසන්නේය. කරුණු විමසමින් අසන්නේය.
දෙවන දේව දුතයා
පුරුෂය, තෝ මනුෂ්‍යයන් අතරෙහි පහළ වු, දෙවෙනි දේවදූතයා නොදැක්කෙහි දැ ‘යි අසයි. හෙතෙම ස්වාමීනි, නැතැ’යි කියයි. මහණනි, ඔහුට යමරජ තෙම, එම්බල පුරුෂය, තෝ මනුෂ්‍යයන් අතරෙහි, ව්‍යාධියෙන් පීඩිත වූ දුකට පැමිණියා වූ, දැඩි ගිලන් බැව් ඇත්තාවූ, ස්වකීය මළ මුත්‍රයෙහි සයනය කරන්නා වූ, අන්‍යයන් විසින් නැගිටවනු ලබන්නා වූ අනුන් විසින් නිදි කරවන්නාවූ, ස්ත්‍රියක් හෝ පුරුෂයකු නුදුටුයෙහි දැ’යි අසයි. හෙතෙම, දුටුවෙමි ස්වාමීනි ‘යි කියයි. මහණනි, යමරජතෙම ඔහුට, එම්බල පුරුෂය, මහලු වූ, නුවණැති වූ, ඒ තොපට මමද ව්‍යාධිය ස්වභාවකොට ඇත්තෙක් වෙමි. ව්‍යාධිය නොඉක්මවූයෙමි. දැන් කයින්, වචසින්,මනසින් යහපතක් කරමි’යි මෙබඳු සිතක් නොවුයෙහි දැ’යි අසයි. හෙතෙම ස්වාමීනි, නොහැකිවුයෙමි. ප්‍රමාද වුයෙමි’යි කියයි.
මහණනි, යම රජතෙමේ ඔහුට මෙසේ කියයි. එම්බල පුරුෂය, ප්‍රමාද වු බැවින් කයින්, වචනයෙන් , සිතින් යහපත් ක්‍රියා නොකළෙහිය. එම්බා පුරුෂය, එහෙයින් ඒ ප්‍රමාද වුවාහුට යම් සේද, තට එපරිද්දෙන් කරන්නෙමි ‘යි කියායි. ඒ මේ පාපකර්මය වනාහි මවු විසින් නොකරණ ලද්දේය. පියා විසින් නොකරන ලද්දේය. සහෝදරයා විසින් නොකරන ලද්දේය. නැගණිය විසින් නොකරන ලද්දේය. මිත්‍රයන් යහළුවන් විසින් නොකරන ලද්දේය. සහ ලේ නෑයන් විසින් නොකරන ලද්දේය. දේවතාවන් විසින් නොකරන ලද්දේය. මහණ බමුණන් විසින් නොකරන ලද්දේය. තා විසින්ම මේ පාපකර්මය කරන ලද්දේය. මේ පාප කර්මයාගේ විපාකය තා විසින්ම විඳිය යුතුය යනුවෙනි.
තුන්වන දේවදූතයා
මහණනි, යමරජ තෙම ඔහුට දෙවෙනි දේවදූතයා දක්වා, කරුණු සහිතව පිළිගන්වා, කරුණු විමසා කියාදී , කරුණු ගන්වා කියාදී, තුන්වෙනි දේවදුතයා නොදැක්කෙහිද’යි අසයි. හෙතෙම ස්වාමීනි, නැතැ’යි කියයි. මහණනි, ඔහුට යම රජ තෙම, එම්බල පුරුෂය, තෝ මනුෂ්‍යයන් අතරෙහි මැරී එක් දවසක් ගිය, මැරී දෙදවසක් ගිය, මැරී තුන් දවසක් ගිය, කැතට ඉදිමුණු කැතට නිල් වූ, විශේෂයෙන් සැරව වැඟිරෙන, ස්ත්‍රියක් හෝ පුරුෂයෙක් හෝ නොදැක්කෙහි දැ’යි අසයි. හෙතෙම, දුටුවෙමි ස්වාමීනි ‘යි කියයි.
මහණෙනි, ඔහුට යමරජ තෙම, එම්බල පුරුෂය, මහලු වු, නුවණැති වූ, ඒ තොපට මම ද මරණය ස්වභාවකොට ඇත්තෙමි. මරණය නොඉක්වීමි. දැන් කයින්, වචනින් , මනසින්ය, පතක් කෙරෙමියි මෙබදු සිතක් නොවූයෙහිදැයි අදයි. හෙතෙම ස්වාමීනි, නොහැකි වුයෙමි. ප්‍රමාද වුයෙමි’යි කියයි.
මහණනි, යම රජ තෙමේ ඔහුට මෙසේ කියයි. එම්බල පුරුෂය , ප්‍රමාද වූ බැවින් කයින්, වචනයෙන් , සිතින් යහපත් ක්‍රියා නොකළෙහිය. එම්බා පුරුෂය, එහෙයින් ඒ ප්‍රමාද වූවාහුට යම් සේද, තට එපරිද්දෙන් කරන්නෙමි ‘ යයි කියායි. ඒ මේ පාපකර්මය වනාහි මවු විසින් නොකරන ලද්දේය. පියා විසින් නොකරන ලද්දේය. සහෝදරයා විසින් නොකරන ලද්දේය. නැගණිය විසින් නොකරන ලද්දේය. මිත්‍රයන් යහළුවන් විසින් නොකරන ලද්දේය.
සහ ලේ නෑයන් විසින් නොකරන ලද්දේය. දේවතාවන් විසින් නොකරන ලද්දේය. මහණ බමුණක් විසින් නොකරන ලද්දේය. තා විසින්ම මේ පාපකර්ය කරන ලද්දේය. මේ පාප කර්මයාගේ විපාකය තා විසින්ම විඳිය යුතුය යනුවෙනි.
මහණනි, යමරජ තෙම ඒ තුන්වෙනි දේවදූතයා පැහැදිලිකොට කරුණු පිළිගන්වමින් අසා කරුණු විමසමින් අසා නිශ්ශබ්ද වෙයි.
නිරය පල්ලන්ගේ දඬුවම්
මහණනි, ඔහුට නිරය පාලයෝ පඤ්චවිධ බන්ධන නම් වූ වධයක් කෙරත්, රත්වූ යකඩ උලක් අතෙහි ගසත්, රත්වූ යකඩ උලක් දෙවැනි අතෙහි ගසත්, රත් වූ යකඩ උලක් පයෙහි ගසත්, රත් වූ යකඩ උලක් දෙවෙනි පයෙහි ගසත්, රත් වු යකඩ උලක් උරමැදෙහි ගසත්, එහි හෙතෙම දික් වූ’ තියුණූ වු , කෲර වූ වේදනාවන් විඳී. යම්තාක් ඒ පාප කර්මය විනාශ නොවේද, ඒ තාක් කලුරිය නොකෙරෙයි. නිරයපාලයෝ ඔහු බිම පෙරළා කෙටේරිවලින් සසිත්.
මහණනි, ඔහු නිරයපාලයෝ පා උඩුකුරුකොට,හිස යටිකොට තබා වැ වලින් සසිත්, ඔහු නිරයපාලයෝ රථයෙහි යොදා, ගින්නෙන් දිලිසෙන්නාවූ, වෙසෙසින් ඇවිල පවත්නා වූ, ගිනි සහිත වූ භූ®මියෙහි ඉස්සරහට යාමද කරවත්, පස්සට යාමද කරවත්, මහණනි, ඔහු නිරයපාලයෝ, ගින්නෙන් දිලිසෙන්නා වූ, වෙසෙසින් ඇවිල පවත්නාවූ, ගිනි සහිත වු, මහත් වූ’ මහා කුළු ගෙයක් පමණ වූ, අඟුරු පව්වට නැංවීමද කරවත්, බැස්වීමද කරවත්.
මහණනි, ඔහු නිරයපාලයෝ පා උඩුකුරුකොට, හිස යටිකුරු කොට කකියන්නා වූ ලොහො සැලියෙක්හි දමත්, හෙතෙම එහි පෙන නඟමින් පැසෙයි. හෙතෙම එහි පෙන නඟිමින් පැසී, වරක් උඩට එයි. වරක් යටට යෙයි. වරක් හරහට යයි. හෙතෙම එහි දුක්වූ .
දරුණූවූ, කටුකවූ වේදනාවන් විඳියි. යම්තාක් එහි පාප කර්මය නොගෙවේද, ඒ තාක් කලුරිය නොකරයි. මහණෙනි, යමපල්ලෝ ඔහු මහා නරකයෙහි දමත්.
මහණනි, ඒ මහා නරකය සිවු කොණක් ඇත්තේය. සිවු දොරටුවක් ඇත්තේය. කොටස් වශයෙන් බෙදන ලද්දේය. එසේම ප්‍රමාණ කරන ලද්දේය. යකඩ ප්‍රාකාරයකින් වට කරන ලද්දේය. යකඩ පියනකින් වසන ලද්දේය.
ඒ නිරයෙහි බිම යකඩයෙන්ම කරන ලදී. දැල්වෙන ගින්නෙන් යුක්තය. හැම කල්හි හාත් පසින් සියක් යොදුනක් ගින්න පැතිර ගෙන සිටී.
යමරජුගේ සිතුවිල්ල
මහණනි, පූර්ව කාලයෙහි යමරජහට මෙබඳු අදහසක් විය. පින්වත්නි, ලෝකයෙහි යම් කෙනෙක් ළාමක වු කර්මයන් කෙරෙද්ද, ඔවුහු තුමු මෙබඳු වු නොයෙක් වධ කරුනු ලබක්, මම මිනිස් බවක් ලබන්නේ නම්, අර්හත් වූ, සම්‍යක් සම්බුද්ධ වූ, තථාගතයන් වහන්සේ ලෝකයෙහි උපදින්නාහු නම්, ඒ භාග්‍යවතුන් වහන්සේ පයිරුපාසනය කරන්නෙම් නම් (ඇසුරු කරන්නෙම් නම් ) මට ඒ භාග්‍යවතුන් වහන්සේ දහම් දෙසත්, නම්, මමද ඒ භාග්‍යවතුන් වහන්සේගේ ධර්මය දැනගන්නෙම් නම්, යහපති කියායි.
මහණනි, මම එය අන්‍යවූ ශ්‍රමණයකුගෙන් හෝ බමුණකුගෙන් හෝ අසා මෙසේ නොකියමි. මහණනි, යමක්ම මා විසින් තමාම අවබෝධ කරන ලද්දේ, තමාම දක්නා ලද්දේද, තමාම දැනගන්නා ලද්දේද, එය මම කියමි’යි වදාළ සේක.දේවදූතයන් විසින් චෝදනා කරන ලද යම් මනුෂ්‍ය කෙනෙක් ප්‍රමාද වෙත්ද, ළාමක වූ ශරීරයක් ඇති බවට පැමිණ බොහෝ කාලයක් මුළුල්ලෙහි ශෝක කෙරෙත්.
මේ ලෝකයෙහි දේවදුතයන් විසින් චෝදනා කරන ලද්දා වූ, පණ්ඩිත වු යම් සත්පුරුෂ කෙනෙක් වෙත්ද, ඔවුහු කිසි කලෙකත් ආර්ය ධර්මයෙහි ප්‍රමාද නොවෙත්.
ජාතියට හා ජරා මරණයට කරුණු වූ , තෘෂ්ණා දෘෂ්ටීන් දැඩිකොට ගැනීමෙහි බිය දැක, ජාති මරණ සංඛ්‍යාත නිර්වාණයෙහි උපාදාන වශයෙන් නොගෙන මිදෙත්.
අප්‍රමාද විහරණ ඇත්තා වූ සුවපත් වූ මේ ආත්මයෙහිම නිවුනා වූ , සියලු වෛර, භය ඉක්මවූ, ඒ සත්පුරුෂයෝ වනාහි සියලු දුක් ඉක්මවූවාහුය ‘යි වදාළ සේක
Sunday, March 6, 2011
Saturday, March 5, 2011
Anapana Sati - Ven. Mahathera Nauyane Ariyadhamma
Anapana Sati
Meditation on Breathing
by
Ven. Mahathera Nauyane Ariyadhamma
Homage to the Blessed One,
Accomplished and Fully Enlightened
Anapana sati, the meditation on in-and-out breathing, is the first subject of meditation expounded by the Buddha in the Maha-satipatthana Sutta, the Great Discourse on the Foundations of Mindfulness. The Buddha laid special stress on this meditation, for it is the gateway to enlightenment and Nibbana adopted by all the Buddhas of the past as the very basis for their attainment of Buddhahood. When the Blessed One sat at the foot of the Bodhi Tree and resolved not to rise until he had reached enlightenment, he took up anapana sati as his subject of meditation. On the basis of this, he attained the four jhanas, recollected his previous lives, fathomed the nature of samsara, aroused the succession of great insight knowledges, and at dawn, while 100,000 world systems trembled, he attained the limitless wisdom of a Fully Enlightened Buddha.
Let us then offer our veneration to the Blessed One, who became a peerless world-transcending Buddha through this meditation of anapana sati. May we comprehend this subject of meditation fully, with wisdom resplendent like the sun and moon. Through its power may we attain the blissful peace of Nibbana.
The Basic Text
Let us first examine the meaning of the text expounded by the Buddha on anapana sati. The text begins:
"Herein, monks, a monk who has gone to the forest, or to the foot of a tree, or to an empty place, sits down cross legged, holding his back erect, arousing mindfulness in front of him."
This means that any person belonging to the four types of individuals mentioned in this teaching — namely, bhikkhu (monk), bhikkhuni (nun), upasaka (layman) or upasika (laywoman) — desirous of practicing this meditation, should go either to a forest, to the foot of a secluded tree, or to a solitary dwelling. There he should sit down cross-legged, and keeping his body in an erect position, fix his mindfulness at the tip of his nose, the locus for his object of meditation.
If he breathes in a long breath, he should comprehend this with full awareness. If he breathes out a long breath, he should comprehend this with full awareness. If he breathes in a short breath, he should comprehend this with full awareness. if he breathes out a short breath, he should comprehend this with full awareness.
"He breathes in experiencing the whole body, he breathes out experiencing the whole body": that is, with well-placed mindfulness, he sees the beginning, the middle and the end of the two phases, the in-breath and the out-breath. As he practices watching the in-breath and the out breath with mindfulness, he calms down and tranquilizes the two functions of in breathing and out-breathing.
The Buddha illustrates this with a simile. When a clever turner or his apprentice works an object on his lathe, he attends to his task with fixed attention: in making a long turn or a short turn, he knows that he is making a long turn or a short turn. In the same manner if the practitioner of meditation breathes in a long breath he comprehends it as such; and if he breathes out a long breath, he comprehends it as such; if he breathes in a short breath, he comprehends it as such; and if he breathes out a short breath, he comprehends it as such. He exercises his awareness so as to see the beginning, the middle and the end of these two functions of breathing in and breathing out. He comprehends with wisdom the calming down of these two aspects of in-breathing and out-breathing.
In this way he comprehends the two functions of in-breathing and out-breathing in himself, and the two functions of in breathing and out-breathing in other persons. He also comprehends the two functions of in-breathing and out-breathing in himself and in others in rapid alternation. He comprehends as well the cause for the arising of in-breathing and out-breathing, and the cause for the cessation of in breathing and out-breathing, and the moment-by-moment arising and cessation of in-breathing and out-breathing.
He then realizes that this body which exercises the two functions of in-breathing and out-breathing is only a body, not an ego or "I." This mindfulness and wisdom become helpful in developing greater and more profound mindfulness and wisdom, enabling him to discard the erroneous conceptions of things in terms of "I" and "mine." He then becomes skilled in living with wisdom in respect of this body and he does not grasp anything in the world with craving, conceit or false views. Living unattached, the meditator treads the path to Nibbana by contemplating the nature of the body.
This is an amplified paraphrase of the passage from the Maha-satipatthana Sutta on anapana sati. This meditation has been explained in sixteen different ways in various suttas. Of these sixteen, the first tetrad has been explained here. But these four are the foundation for all the sixteen ways in which anapana sati can be practiced.
The Preliminaries of Practice
Now we should investigate the preliminary stages to practicing this meditation. In the first place the Buddha indicated a suitable dwelling for practicing anapana sati. In the sutta he has mentioned three places: the forest, the foot of a tree, or an isolated empty place. This last can be a quiet restful hut, or a dwelling place free from the presence of people. We may even consider a meditation hall an empty place. Although there may be a large collection of people in such a hall, if every one remains calm and silent it can be considered an empty place.
The Buddha recommended such places because in order to practice anapana sati, silence is an essential factor. A beginning meditator will find it easier to develop mental concentration with anapana sati only if there is silence. Even if one cannot find complete silence, one should choose a quiet place where one will enjoy privacy.
Next the Buddha explained the sitting posture. There are four postures which can be adopted for meditation: standing, sitting, reclining and walking. Of these the most suitable posture to practice anapana sati at the beginning is the seated posture.
The person wishing to practice anapana sati should sit down cross-legged. For bhikkhus and laymen, the Buddha has recommended the cross-legged Position. This is not an easy posture for everyone, but it can be gradually mastered. The half cross-legged position has been recommended for bhikkhunis and laywomen. This is the posture of sitting with one leg bent. It would be greatly beneficial if the cross legged posture recommended for bhikkhus and laymen could be adopted in the "lotus" pattern, with the feet turned up and resting on the opposite thighs. If that is inconvenient, one should sit with the two feet tucked underneath the body.
In the practice of anapana sati, it is imperative to hold the body upright. The torso should be kept erect, though not strained and rigid. One can cultivate this meditation properly only if all the bones of the spine are linked together in an erect position. Therefore, this advice of the Buddha to keep the upper part of the body erect should be clearly comprehended and followed.
The hands should be placed gently on the lap, the back of the right hand over the palm of the left. The eyes can be closed softly, or left half-closed, whichever is more comfortable. The head should be held straight, tilted a slight angle downwards, the nose perpendicular to the navel
The next factor is the place for fixing the attention. To cultivate anapana sati one should be clearly mindful of the place where the incoming and outgoing breaths enter and leave the nostrils. This will be felt as a spot beneath the nostrils or on the upper lip, wherever the impact of the air coming in and out the nostrils can be felt most distinctly. On that spot the attention should be fixed, like a sentry watching a gate.
Then the Buddha has explained the manner in which anapana sati has to be cultivated. One breathes in mindfully, breathes out mindfully. From birth to death this function of in-breathing and out-breathing continues without a break, without a stop, but since we do not consciously reflect on it, we do not even realize the presence of this breath. If we do so, we can derive much benefit by way of calm and insight. Thus the Buddha has advised us to be aware of the function of breathing.
The practitioner of meditation who consciously watches the breath in this manner should never try to control his breathing or hold back his breath with effort. For if he controls his breath or holds back his breath with conscious effort, he will become fatigued and his mental concentration will be disturbed and broken. The key to the practice is to set up mindfulness naturally at the spot where the in-breaths and the out-breaths are felt entering and leaving the nostrils. Then the meditator has to maintain his awareness of the touch sensation of the breath, keeping the awareness as steady and consistent as possible.
The Eight Steps
To help practitioners in developing this meditation, the commentators and meditation masters have indicated eight graduated steps in the practice. These eight steps will first be enumerated, and then they will be explained in relation to the actual meditative process.
The eight steps are named: counting (ganana); following (anubandhana); contact (phusana);fixing (thapana); observing (sallakkhana); turning away (vivattana), purification (parisuddhi);and retrospection (patipassana). These eight cover the whole course of meditative development up to the attainment of arahantship.
(I) COUNTING
Counting is intended for those who have never before practiced anapana sati. It is not necessary for those who have practiced meditation for a considerable period of time. However, as it is expedient to have a knowledge of this, counting should be understood in the following manner.
When the meditator sits down for meditation, he fixes his attention at the tip of his nose and consciously attends to the sequence of in-and-out breathing. He notes the breath as it enters, and notes the breath as it leaves, touching against the tip of the nose or the upper lip. At this time he begins to count these movements.
There are a few methods of counting. The easiest is explained thus: The first breath felt is counted as "one, one"; the second as "two, two"; the third as "three, three"; the fourth as "four, four"; the fifth as "five, five" and so on up to the tenth breath which is counted as "ten, ten." Then he returns to "one, one" and continues again up to "ten, ten." This is repeated over and over from one to ten.
The mere counting is not itself meditation, but the counting has become an essential aid to meditation. A person who has not practiced meditation before, finding it difficult to understand the nature of his mind, may think he is meditating while his mind runs helter skelter. Counting is an easy method to control the wandering mind.
If a person fixes his mind well on his meditation, he can maintain this counting correctly. If the mind flees in all directions, and he misses the count, he becomes confused and thus can realize that his mind has wandered about. If the mind has lost track of the count, the meditator should begin the counting over again. In this way he should start the counting again from the beginning, even if he has gone wrong a thousand times.
As the practice develops, there may come a time when the in-breathing and out breathing take a shorter course and it is not possible to count the same number many times. Then the meditator has to count quickly "one," "two," "three," etc. When he counts in this manner he can comprehend the difference between a long in-breath and out-breath and a short in-breath and out-breath.
(II) FOLLOWING
"Following" means following the breath with the mind. When the mind has been subdued by counting and is fixed on the in-breathing and out-breathing, the counting is stopped and replaced by mentally keeping track of the course of the breath. This is explained by the Buddha in this manner:
"When the meditator breathes in a long breath, he comprehends that he is breathing in a long breath; and when he is breathing out a long breath, he comprehends that he is breathing out a long breath."
Herein, one does not deliberately take a long in-breath or a long out-breath. One simply comprehends what actually takes place.
The Buddha has declared in the next passage that a meditator trains himself thinking: "I shall breathe in experiencing the whole body, and I shall breath out experiencing the whole body." Here, what is meant as "the whole body" is the entire cycle of breathing in and breathing out. The meditator should fix his attention so as to see the beginning, the middle and the end of each cycle of in-breathing and out-breathing. It is this practice that is called "experiencing the whole body."
The beginning, middle and end of the breath must be correctly understood. It is incorrect to consider the tip of the nose to be the beginning of the breath, the chest to be the middle, and the navel to be the end. If one attempts to trace the breath from the nose through the chest to the belly, or to follow it out from the belly through the chest to the nose, one's concentration will be disrupted and one's mind will become agitated. The beginning of the in-breath, properly understood, is the start of the inhalation, the middle is continued inhalation, and the end is the completion of the inhalation. Likewise, in regard to the out breath, the beginning is the start of the exhalation, the middle is the continued exhalation, and the end is the completion of the exhalation. To "experience the whole body" means to be aware of the entire cycle of each inhalation and exhalation, keeping the mind fixed at the spot around the nostrils or on the upper lip where the breath is felt entering and leaving the nose.
This work of contemplating the breath at the area around the nostrils, without following it inside and outside the body, is illustrated by the commentaries with the similes of the gatekeeper and the saw.
Just as a gatekeeper examines each person entering and leaving the city only as he passes through the gate, without following him inside or outside the city, so the meditator should be aware of each breath only as it passes through the nostrils, without following it inside or outside the body.
Just as a man sawing a log will keep his attention fixed on the spot where the teeth of the saw cut through the wood, without following the movement of the teeth back and forth, so the meditator should contemplate the breath as it swings back and forth around the nostrils, without letting his mindfulness be distracted by the breath's inward and outward passage through the body.
When a person meditates earnestly in this manner, seeing the entire process, a joyous thrill pervades his mind. And since the mind does not wander about, the whole body becomes calm and composed, cool and comfortable.
(III) CONTACT AND (IV) FIXING
These two aspects of the practice indicate the development of stronger concentration. When the mindfulness of breathing is maintained, the breathing becomes more and more subtle and tranquil. As a result the body becomes calm and ceases to feel fatigued. Bodily pain and numbness disappear, and the body begins to feel an exhilarating comfort, as if it were being fanned with a cool gentle breeze.
At that time, because of the tranquillity of the mind, the breathing becomes finer and finer until it seems that it has ceased. At times this condition lasts for many minutes. This is when breathing ceases to be felt. At this time some be come alarmed thinking the breathing has ceased, but it is not so. The breathing exists but in a very delicate and subtle form. No matter how subtle the breathing becomes, one must still keep mindful of the contact(phusana) of the breath in the area of the nostrils, without losing track of it. The mind then becomes free from the five hindrances — sensual desire, anger, drowsiness, restlessness and doubt. As a result one becomes calm and joyful.
It is at this stage that the "signs" or mental images appear heralding the success of concentration. First comes the learning sign (uggaha-nimitta), then the counterpart sign(patibhaga-nimitta). To some the sign appears like a wad of cotton, like an electric light, a sliver chain, a mist or a wheel. It appeared to the Buddha like the clear and bright midday sun.
The learning sign is unsteady, it moves here and there, up and down. But the counterpart sign appearing at the end of the nostrils is steady, fixed and motionless. At this time there are no hindrances, the mind is most active and extremely tranquil. This stage is expounded by the Buddha when he states that one breathes in tranquilizing the activity of the body, one breathes out tranquilizing the activity of the body.
The arising of the counterpart sign and the suppression of the five hindrances marks the attainment of access concentration (upacara-samadhi). As concentration is further developed, the meditator attains full absorption (appana-samadhi) beginning with the first jhana. Four stages of absorption can be attained by the practice of anapana sati, namely, the first, second, third and fourth jhanas. These stages of deep concentration are called "fixing"(thapana).
(V) OBSERVING – (VIII) RETROSPECTION
A person who has reached jhana should not stop there but should go on to develop insight meditation (vipassana). The stages of insight are called "observing" (sallakkhana). When insight reaches its climax, the meditator attains the supramundane paths, starting with the stage of stream-entry. Because these paths turn away the fetters that bind one to the cycle of birth and death, they are called "turning away" (vivattana).
The paths are followed by their respective fruitions; this stage is called "purification"(parisuddhi) because one has been cleansed of defilements. Thereafter one realizes the final stage, reviewing knowledge, called retrospection (patipassana) because one looks back upon one's entire path of progress and one's attainments. This is a brief overview of the main stages along the path to Nibbana, based on the meditation of anapana sati. Now let us examine the course of practice in terms of the seven stages of purification.
THE SEVEN STAGES OF PURIFICATION
The person who has taken up the practice begins by establishing himself in a fitting moral code. If he is a layman, he first establishes himself in the five precepts or the ten precepts. If he is a bhikkhu, he begins his meditation while scrupulously maintaining the moral code prescribed for him. The unbroken observance of his respective moral code constitutes purification of morality (sila-visuddhi).
Next, he applies himself to his topic of meditation, and as a result, the hindrances become subjugated and the mind becomes fixed in concentration. This is purification of mind (citta-visuddhi) — the mind in which the hindrances have been fully suppressed — and this includes both access concentration and the four jhanas.
When the meditator becomes well established in concentration, he next turns his attention to insight meditation. To develop insight on the basis of anapana sati, the meditator first considers that this process of in-and-out breathing is only form, a series of bodily events — not a self or ego. The mental factors that contemplate the breathing are in turn only mind, a series of mental events — not a self or ego. This discrimination of mind and matter (nama-rupa) is called purification of view (ditthi-visuddhi).
One who has reached this stage comprehends the process of in-and-out breathing by way of the conditions for the arising and cessation of the bodily and mental phenomena involved in the process of breathing. This knowledge, which becomes extended to all bodily and mental phenomena in terms of their dependent arising, is called the comprehension of conditions. As his understanding matures, all doubts conceived by him in respect of past, future and present times are dispelled. Thus this stage is called "purification by the transcending of doubt."
After having, understood the causal relations of mind and matter, the meditator proceeds further with insight meditation, and in time there arises the wisdom "seeing the rise and fall of things." When he breathes in and out, he sees the bodily and mental states pass in and out of existence moment after moment. As this wisdom becomes clearer, the mind becomes illumined and happiness and tranquillity arise, along with faith, vigor, mindfulness, wisdom and equanimity.
When these factors appear, he reflects on them, observing their three characteristics of impermanence, suffering and egolessness. The wisdom that distinguishes between the exhilarating results of the practice and the task of detached contemplation is called "purification by knowledge and vision of the true path and the false path." His mind, so purified, sees very clearly the rise and cessation of mind and matter.
He sees next, with each in-breath and out-breath, the breaking up of the concomitant mental and bodily phenomena, which appears just like the bursting of the bubbles seen in a pot of boiling rice, or like the breaking up of bubbles when rain falls on a pool of water, or like the cracking of sesamum or mustard seeds as they are put into a red-hot pan. This wisdom which sees the constant and instantaneous breaking up of mental and bodily phenomena is called "the knowledge of dissolution." Through this wisdom he acquires the ability to see how all factors of mind and body throughout the world arise and disappear.
Then there arises in him the wisdom that sees all of these phenomena as a fearsome spectacle. He sees that in none of the spheres of existence, not even in the heavenly planes, is there any genuine pleasure or happiness, and he comprehends misfortune and danger.
Then he conceives a revulsion towards all conditioned existence. He arouses an urge to free himself from the world, an all consuming desire for deliverance. Then, by considering the means of releasing himself, there arises in him a state of wisdom which quickly reflects on impermanence, suffering and egolessness, and leads to subtle and deep levels of insight.
Now there appears in him the comprehension that the aggregates of mind and body appearing in all the world systems are afflicted by suffering, and he realizes that the state of Nibbana, which transcends the world, is exceedingly peaceful and comforting. When he comprehends this situation, his mind attains the knowledge of equanimity about formations. This is the climax of insight meditation, called "purification by knowledge and vision of progress."
As he becomes steadfast, his dexterity in meditation increases, and when his faculties are fully mature he enters upon the cognitive process of the path of stream-entry (sotapatti).With the path of stream-entry he realizes Nibbana and comprehends directly the Four Noble Truths. The path is followed by two or three moments of the fruit of stream-entry, by which he enjoys the fruits of his attainment. Thereafter there arises reviewing knowledge by which he reflects on his progress and attainment.
If one continues with the meditation with earnest aspiration, one will develop anew the stages of insight knowledge and realize the three higher paths and fruits: those of the once-returner, non-returner, and arahant. These attainments, together with stream-entry, form the seventh stage of purity, purification by knowledge and vision. With each of these attainments one realizes in full the Four Noble Truths, which had eluded one throughout one's long sojourn in the cycle of rebirths. As a result, all the defilements contained within the mind are uprooted and destroyed, and one's mind becomes fully pure and cleansed. One then realizes the state of Nibbana, wherein one is liberated from all the suffering of birth, aging and death, sorrow, lamentation, pain, grief and despair.
Conclusion
Births like ours are rare in samsara. We have been fortunate to encounter the Buddha's message, to enjoy the association of good friends, to have the opportunity to listen to the Dhamma. As we have been endowed with all these blessings, if our aspirations are ripe, we can in this very life reach the final goal of Nibbana through its graduated stages of stream-entry, once-returner, non-returner and arahantship. Therefore, let us make our life fruitful by developing regularly the meditation of anapana sati. Having received proper instructions on how to practice this method of meditation, one should purify one's moral virtue by observing the precepts and should surrender one's life to the Triple Gem.
One should choose a convenient time for meditation and practice with utmost regularity, reserving the same period each day for one's practice. One may begin by briefly reflecting on the abundant virtues of the Buddha, extending loving-kindness towards all beings, pondering the repulsiveness of the body, and considering the inevitability of death. Then, arousing the confidence that one is walking the very road to Nibbana walked by all the enlightened ones of the past, one should proceed forth on the path of meditation and strive with diligent effort.
Subscribe to:
Posts (Atom)